أعيان الشام وإعاقة العلمانية في سورية

يقدّم هذا الفصل التمهيدي من كتاب صقر أبو فخر تحليلاً موسعاً لتحول سورية من "دولة متصدعة" إلى "دولة محطمة" في العصر الحديث. المحور الأساسي الذي يدور حوله الفصل هو البحث في الأسباب التاريخية والسياسية والاجتماعية والاقتصادية التي أدت إلى انهيار الدولة السورية وعرقلة مسار العلمنة والديمقراطية فيها، ليخلص المؤلف إلى أن سورية المعاصرة هي نتاج تراكمي لسلسلة من الصدمات والاختيارات الخاطئة التي قامت بها النخب الحاكمة.

يسير الفصل خطوة بخطوة عبر رحلة تاريخية طويلة. يبدأ بعرض الصورة الكبيرة لسورية التاريخية الكبرى (بلاد الشام) التي كانت عاصمتها دمشق، وامتدت سواحلها من مرسين وأضنة في الشمال حتى غزة والعريش في الجنوب، وكانت مركزاً للحضارة والتجارة والتنوع الكوزموبوليتي. ثم يصف عملية التفتيت التدريجي لهذه البلاد بدءاً من منتصف القرن التاسع عشر، وتحديداً مع اتفاقية سايكس-بيكو في سنة 1917 التي اقتطعت أجزاءً كبيرة من الساحل السوري: فلسطين لمصلحة "وطن قومي يهودي"، وساحل صيدا وبيروت وطرابلس ليكون "شاطئاً لدولة المسيحيين"، ولواء الإسكندرون مع ميناءي مرسين واسكندرونة. لم يتبقَ لسورية إلا فتحة بحرية صغيرة بين رأس البسيط وطرطوس، مما حولها إلى دولة شبه برية.

يتناول الفصل بعد ذلك مصير المحاولات التي بذلت لإعادة توحيد سورية الممزقة. يذكر مصير العائلة الهاشمية التي اعتلى أحد أبنائها، الملك فيصل الأول، عرش سورية، لكنها تناثرت أفراداً بين اغتيال وانتحار وجنون وتشرد. كما يتطرق إلى فشل الحركات القومية والوحدوية الأخرى مثل الحزب السوري القومي الاجتماعي (بعد اغتيال زعيمه أنطون سعادة سنة 1949) وحركة القوميين العرب، وأخيراً حزب البعث العربي الاشتراكي الذي "تحطم معه العراق، وربما سورية أيضاً".

ينتقل الفصل بعدها إلى تحليل بنية النخبة السورية التي حكمت بعد الاستقلال سنة 1945. يصفها بأنها نخبة "أوليغارشية شبه ليبرالية" تألفت من نحو خمسين عائلة كبرى من مالكي الأراضي والتجار ورجال الدين، موزعة على المدن الرئيسية مثل دمشق، حلب، حمص، وحماة (مثل آل الأتاسي، العظم، الجابري، القوتلي، والدواليبي). كان همّ هذه النخبة الأول هو تماسك الدولة ومواجهة مطامع الهاشميين، ثم تقاسم الثروة، مما أدى إلى إصدار قوانين سياسية واقتصادية (مثل قانون الإصلاح الزراعي سنة 1952) كانت سطحية أو تم تفريغها من مضمونها بسرعة، وأخرى كانت في صميمها ضد مصالح الفلاحين والعمال.

يوضح المؤلف كيف أن نكبة فلسطين سنة 1948 كانت نقطة تحول حاسمة. لقد حطمت شرعية الجمهورية الأوليغارشية وجيشها، ومهدت الطريق لسلسلة من الانقلابات العسكرية التي عكست التدخلات الإقليمية والانقسامات الداخلية. أدى فتح الكليات الحربية لأبناء الأرياف إلى صعود ضباط من طوائف "منشقة على الإسلام" (إسماعيليون، علويون، دروز) ومناطق سنية طرفية. مع استيلاء اللواء حافظ الأسد على السلطة في 16 تشرين الثاني 1970، دخلت سورية مرحلة جديدة من التحالف الوثيق بين السلطة العسكرية والتجار ورجال الدين. في هذا التحالف، حصل التجار على ما يريدون من تسهيلات، وسيطر رجال الدين على المجتمع، بينما خسر مالكو الأراضي التقليديون نفوذهم، فهربت رساميلهم إلى الخارج، خاصة في موجات الهروب الكبرى عامي 1958 و1965.

يناقش الفصل بعد ذلك مسار الاقتصاد السوري. يشير إلى أن الاقتصاد عانى من الركود الذي غطته مؤقتاً حرب تشرين الأول 1973 وارتفاع أسعار النفط والمساعدات العربية. ومع بداية التسعينيات، تحولت سورية إلى سياسة اقتصادية جديدة مستلهمة من "الطراز الصيني"، لكنها تحولت إلى "كاريكاتير". أدى الانفتاح الاقتصادي إلى ظهور طبقة جديدة من رجال الأعمال تركزت استثماراتهم في قطاعات الخدمات (العقارات، الإسكان، النقل، السياحة) وأصبحوا شركاء للسلطة العسكرية ومعتمدين على عقودها. ساد احتكار القلة في القطاعات شديدة الربحية (الاتصالات، التبغ، الإعلانات). وفي مقابل هذا النمو للطبقة الرأسمالية الجديدة، بدأ المجتمع المدني بالضمور منذ تسلم الرئيس بشار الأسد السلطة سنة 2000، ثم تخلخل وتراجع بعد احتلال العراق سنة 2003، واستعادت السلطة قدرتها الكاملة على القمع بعد عودة القوات من لبنان سنة 2005.

يقدم الفصل أهم التغيرات الاجتماعية العميقة في سورية. يصف تكون "البرجوازية السورية الحديثة" التي اشتهر منها رجال مثل صائب نحاس، رياض سيف، رامي مخلوف، وفراس الشلاح، لكنه يعتبرهم غير قادرين على مواجهة العولمة. في المقابل، أدى انفكاك جماهير الريف عن النظام، والتفاوت الصارخ بين ثراء فاحش وفقر مدقع، وظهور "أحزمة البؤس" حول المدن الباذخة، كل ذلك إلى "الانجراف نحو التدين كردة فعل تلقائية". يصف المؤلف كيف أن النظام نفسه ساهم في هذه الظاهرة منذ سنة 1990 فصاعداً بتأكيد إسلام حافظ الأسد (الصلاة في الجامع الأموي مع الشيخ أحمد كفتارو)، وتأسيس مدارس تحفيظ القرآن، وتصدر رجال الدين مثل الشيخ محمد سعيد رمضان البوطي ومحمد حبش للإعلام الرسمي، وظاهرة "القبيسيات". يخلص إلى أن المساجد بُنيت في عهد حافظ الأسد أكثر مما بُني في سورية منذ الاستقلال.

يصف الفصل الفئات التي خرجت للاحتجاج في الحراك الذي بدأ سنة 2011، ويصنفها ضمن ست فئات رئيسية: سكان الأرياف المهمشة، عاطلو ضواحي المدن، نازحو مناطق القحط، أبناء الطبقة الوسطى المتعلمون، ناشطو المجتمع المدني، وأكراد وتركمان وأقليات قومية. لكنه يحذر من أن هذه الاحتجاجات لم تأخذ شكل الوعي الديمقراطي، بل تحولت إلى احتجاجات دينية (سلفية)، طائفية ثأرية (إخوان)، أو إثنية (أكراد) مثل شعار "لا سوريا ولا سريان. هذه كردستان". يطرح المؤلف سؤالاً جوهرياً: "ما يهمنا اليوم هو انتصار الديمقراطية في سورية"، لكنه يحذر فوراً من أن "الثورات لا تجلب الديمقراطية بالضرورة"، مستشهداً بأمثلة تاريخية: الثورة الروسية ضد القيصر سنة 1917 جلبت الاستبداد الستاليني، وثورة 23 يوليو 1952 ضد الملكية في مصر لم تأت بالديمقراطية، والثورة ضد شاه إيران سنة 1979 أتت بالاستبداد الديني، والثورة في أفغانستان أوصلت "طالبان". ويضيف أن الديمقراطية ليست مجرد حكم الأغلبية، فالانتخابات أوصلت هتلر وفرانكو وموسوليني.

يعقد المؤلف مقارنة مثيرة للاهتمام بين ما يحدث في سورية وتأسيس المافيا في صقلية سنة 1800، حيث استُخدمت الصرخة الوطنية (Morte Alla Francia Italia Anelia) لغايات إجرامية. يرى أن المطالب الصحيحة للشعب السوري (الحرية، الديمقراطية، محاسبة الفساد) تتحول على أيدي الجماعات التكفيرية والطائفية والعصابات المقاتلة إلى مجرد "صرخة" لتحقيق غايات أخرى. ويختتم الفصل بخوفه من أن تؤدي الحرب إلى "فرط الجماعة الوطنية وتفكيك الاجتماع البشري السوري"، محذراً من أن "العروبة" هنا هي قوة دمج لمجتمع شديد التعدد، ومن دونها سيتحول السوريون إلى "مجرد متحف بشري لأقوام متناحرة".

في نهاية الفصل، يطرح المؤلف السؤالين المحوريين اللذين سيجيب عنهما الكتاب في فصوله اللاحقة: "لماذا أعيقت العلمانية في سورية بعد الاستقلال؟ ولماذا ضمرت الديمقراطية في أرجائها مع أن النخبة شبه الليبرالية كانت موجودة؟".

يُركّز هذا الفصل على البنية الاجتماعية والاقتصادية في سورية، وتحديداً في مدينتي دمشق وحلب، وكيف مهّدت هذه البنية لظهور "نموذج شرق أوسطي" من أنظمة التسلط، وذلك منذ أوائل خمسينيات القرن العشرين بعد زوال الانتداب الفرنسي. الإجابة المحورية التي يقدمها صقر أبو فخر هي أن غياب صراع طبقي حقيقي بين مالكي الأراضي والتجار، وعدم ظهور برجوازية تجارية حديثة تحمل مشروعاً ديمقراطياً، بالإضافة إلى ارتباط الطبقات الاجتماعية التقليدية بمصالح السلطة، كلها عوامل أسهمت في إعاقة تبلور علمانية وديمقراطية حقيقيتين في سورية.

يسير الفصل خطوة بخطوة لتفكيك هذا التركيب الاجتماعي. يبدأ بوصف ازدهار المدن السورية تاريخياً بفضل وقوعها على طرق التجارة القديمة، ثم يوضح كيف تراجعت مكانة حلب بعد افتتاح قناة السويس سنة 1869، حيث فقدت نحو 40% من تجارتها، بينما تراجعت مكانة دمشق بعد تقسيم بلاد الشام بموجب اتفاقية سايكس-بيكو سنة 1916، فتحولت من عاصمة لإقليم يمتد ساحله من العريش إلى مرسين، إلى عاصمة لدولة ذات فتحة بحرية ضيقة. تنقّل الفصل بين الفئات الاجتماعية في دمشق، واصفاً التسلسل الطبقي: ملاكو الأرض في القمة، يليهم رجال الدين، ثم الأغوات (الذين تحولوا من قوة عسكرية إلى تجار حبوب ومواش)، فالتجار الصغار، فالحرفيون، وأخيراً الفلاحون المرتبطون بالمدينة. يشير الفصل إلى أن الحدود بين هذه الفئات كانت مرنة، فمالكو الأرض كانوا تجاراً أيضاً، ورجال الدين كانوا ملاكاً للأرض وتجاراً. والمهم أن التجارة الرأسمالية الكبرى (ما يسميه الفصل "مال فاتورة") كانت محصورة في معظمها بالأوروبيين وبعض السوريين واللبنانيين من المسيحيين واليهود.

يقدّم الفصل أمثلة تاريخية لشرح كيفية عمل هذه البنية. يصف حي الميدان في دمشق ودور أغواته، مثل ابن سكر وابن المهايني، في حماية قوافل الحج الشامي، التي كانت تضم ما بين 30,000 و 50,000 شخص وتحتاج تمويناً لشهرين أو ثلاثة. ويبيّن كيف كان هؤلاء الأغوات يتحولون تدريجياً إلى ملاك أراضٍ وتجار. يستعرض الفصل تاريخ ملكية الأرض في سورية، بدءاً من العهد العثماني حيث كانت الدولة المالك الأكبر، مروراً بالعهد العباسي والمماليك، وصولاً إلى قانون الأراضي الصادر في عهد الانتداب الفرنسي في 7 كانون الأول 1946، والذي لم يغير علاقات الملكية بل مكّن أعيان دمشق وحلب من وضع أيديهم على الأراضي الأميرية وتأجيرها للفلاحين، محولين إياهم إلى مستأجرين. ويضرب مثالاً على فشل تجربة تأسيس بنك زراعي في حلب في القرن التاسع عشر، بسبب خوف الفلاحين من نزع ملكياتهم، مفضلين التعامل مع المرابين الذين كانوا لا ينزعون الملكية بل يضيفون الفائدة التي قد تصل إلى 100% إلى أصل الدين.

يواصل الفصل تحليله لموقع رجال الدين في الهرم الاجتماعي، واصفاً إياهم بالسند الروحي للاستبداد. يوضح أنهم احتكروا القضاء والتدريس والإفتاء والأوقاف، وكانوا ملاك أراضٍ وتجاراً في آنٍ معاً. ينتقد الفصل دورهم في تبرير سلوك الحاكم وابتداع الفتاوى التي تجيز الظلم، مستشهداً بمقولة الغزالي: "إن الولاية لا تتبع إلا الشوكة. ومن اشتدت وطأته وجبت طاعته". ويذكر مثالاً طريفاً على عقود البيع التي كانت تبدأ بعبارة "باع الهالك ابن الهالك... المكرم بن ساكن الجنان محمد بن عبد الله". كما يشير إلى ردود فعل رجال الدين المتضاربة تجاه الأفكار الجديدة، ففي حين روج بعضهم للاشتراكية في ستينيات القرن العشرين، أفتى مشايخ آخرون بأن الإسلام هو دين الرأسمالية.

أخيراً، يتناول الفصل وضع الحرفيين والجمعيات الحرفية في دمشق، مقارناً إياها بنظيراتها الأوروبية. ففي أوروبا، ساهمت الجمعيات الحرفية مثل "الكاربوناري" و"البناؤون الأحرار" في نشوء الحركات القومية الحديثة ومبادئ الحرية والمساواة. أما في دمشق، فبقيت الطوائف الحرفية تابعة للتجار وأرباب الصنائع، وتحولت إلى نظام هرمي يضم المعلم (التاجر أو المتمول) والصانع والأجير. تدهورت مكانة الحرف التقليدية (كالجلود والزجاج والصابون والنسيج) بفعل منافسة الصناعات الأوروبية منذ النصف الثاني من القرن التاسع عشر، مما حوّل وظيفة الجمعيات الحرفية إلى مجرد تنظيم التواصل مع السلطات. ويخلص الفصل إلى أن هذا التدهور هو ما دفع عمال النسيج والحرفيين للمشاركة في الهجوم على المسيحيين في أحداث سنة 1860 في دمشق، كاحتجاج على تدهور صناعاتهم، إذ كان بعض المسيحيين وكلاء للصناعات الأوروبية.

في نهاية المطاف، يعترف صقر أبو فخر ضمنياً بحدود تحليله، إذ يقر بأن العلاقات بين مالكي الأراضي والفلاحين اتخذت أحياناً طابعاً أبويّاً، مما حال دون تبرعم الحداثة. الفصل يترك سؤالاً مفتوحاً حول إمكانية قيام هذا النسيج الاجتماعي التقليدي بإنتاج نخب سياسية أو اقتصادية داعمة للتغيير الديمقراطي. الحجة الأكثر قابلية للنقاش بناءً على الفصل نفسه هي الدور المزدوج لرجال الدين، الذي وصفهم الفصل بشكل قاطع بأنهم "السند الروحي للاستبداد العربي"، وهو حكم يمكن أن يُناقش من منظور الأدوار الإصلاحية التي لعبها بعضهم في فترات تاريخية أخرى، والتي لم يذكرها الفصل هنا.

الموضوع المحوري لهذا الفصل هو التحذير من تداعيات الاحتجاجات العربية، وخاصة السورية، التي أعادت الاعتبار للجماعات الدينية والأفكار التكفيرية، مما يهدد بإجهاض أي مشروع إصلاحي أو ديمقراطي حقيقي. يقدم الكاتب إجابة واضحة مفادها أن سورية تواجه معضلة مركبة، حيث أن الاحتجاجات التي انطلقت باسم الإصلاح والحرية تتصاعد في سياق انحسار القوى العلمانية واليسارية والليبرالية، وتصدر القوى الدينية والإثنية للمشهد، مما يخلط المطالب الديمقراطية بمطالب طائفية وأصولية.

يسير الفصل خطوة بخطوة، مبتدئاً بظاهرة غريبة في الاحتجاجات العربية وهي عودة الأفكار التكفيرية وإعادة البريق لشخصيات مثل أسامة بن لادن وأيمن الظواهري وأبو مصعب الزرقاوي. يصف الكاتب كيف أن الاحتجاجات في سورية، وخاصة رمزية التظاهر من الجوامع أيام الجمع وإطلاق أسماء مثل «جمعة الحرائر» و«جمعة العشائر»، والمطالبة بإعادة المبرقعات إلى التعليم، تكشف عن الروائح الطائفية المنبعثة. يرى أن هذه الاحتجاجات لا تتخذ شكل الاحتجاج السياسي الديمقراطي الشامل، بل تأخذ طابعاً أصولياً أو طائفياً ثأرياً، أو احتجاج مجموعات إثنية مهمشة مثل الأكراد. يعزو الكاتب هذه الظاهرة إلى فشل التنمية الاجتماعية وغياب الحريات، وتحول محيط المدن الكبرى مثل دمشق وحلب إلى أحزمة ريفية مهمشة، مما أدى إلى ظهور نوع جديد من الاجتماع القائم على القرابة والطائفية، وهي عوامل باتت من معوقات الإصلاح والتحديث.

يؤكد الكاتب على أن الإصلاح والتحديث لا يمكنهما كسب الرهان التاريخي في غياب الإصلاحيين والديمقراطيين، مستشهداً بـعزمي بشارة. في غياب قوى إصلاحية ومشروع مستقبلي، ستفسح الساحة للأصوليات لجذب الجماهير وتخليق المجتمع السوري. ينتقل بعدها إلى التأكيد على خصوصية سورية، فهي ليست دولة عادية بل هي قلب العالم العربي ومفتاح المشرق. يستعرض تاريخياً كيف أن الجنرال غورو بعد احتلاله دمشق إثر معركة ميسلون في 24 يوليو 1920، قام بتقسيم سورية إلى دول طائفية (دولة العلويين، دولة الدروز، دولة دمشق، دولة حلب، سنجق الجزيرة، دولة لبنان الكبير) كخطوة تمهيدية لقيام دولة يهودية في فلسطين. ورغم أن الثورة السورية الكبرى بقيادة سلطان الأطرش وعبد الرحمن الشهبندر نجحت في إعادة توحيد أجزاء من سورية، إلا أن لواء الاسكندرون اقتطع لتركيا، وأقيمت دولتا الأردن ولبنان. يصف الكاتب سورية بأنها البلد العربي الأكثر تنوعاً وتعدداً، بطوائف تزيد عن طوائف لبنان بأربع على الأقل (إيزيديون، إسماعيليون، أحمديون، مرشديون)، وجماعات قومية كالأكراد والتركمان والشركس.

يذكر الكاتب أمثلة تاريخية على دور المسيحيين في الحياة السياسية والعسكرية السورية، أمثال فارس الخوري وميشال عفلق، والضباط المسيحيين مثل اللواء يوسف شكور (رئيس الأركان في حرب تشرين الأول 1973)، لإثبات أن التعددية كانت أساساً للمجتمع السوري. بعد ذلك، ينقد الكاتب خطاب مفتي سورية الشيخ أحمد بدر الدين حسون الذي قال إن الإسلام يحمي المسيحيين، معتبراً أن هذا الكلام لا يقنع أحداً ويدور في سياق مفهوم «الذمة» الذي يصفه عزمي بشارة بأنه علاقة وصاية غير متساوية بين طرفين. يرى أن هذا الموقف يشير إلى غياب خطاب سياسي رسمي حول المواطنة والتعددية، وأن النظام السوري ترك الأمر لرجال دين معتدلين لا يعوّل عليهم.

ينتقد الفصل بشدة رجال الدين مثل يوسف القرضاوي ومحمد سعيد رمضان البوطي، متّهماً إياهم بازدواجية المعايير، فبينما يدعون إلى «إسلام معتدل»، فإنهم في الوقت نفسه يصفون العلمانيين بالمرتدين، ويصدرون فتاوى تكفيرية. يستشهد الكاتب بفتوى للقرضاوي يقول فيها إن العلماني الذي يرفض تحكيم الشريعة هو مرتد يجب قتله، بينما يرسل أبناءه للدراسة في جامعات أمريكية. أوضح الكاتب أن النظم السياسية العربية، ومنها النظام السوري، تواجه معارضات ليست من موقع الديمقراطية بل من مواقع طائفية أو قبلية، وهو تطور مشوه يعود إلى طفرة النفط بعد حرب تشرين الأول 1973 ونشوء أحزمة البؤس. يخلص إلى أن الديمقراطية ليست مجرد حكم الأغلبية، بل هي نظام للمجتمع التعددي، والدولة العلمانية هي الضمانة الوحيدة ضد تحول الدولة إلى استبداد ديني، لأنها تفصل الدين عن الدولة، والدستور لا ينص على دين للدولة، بل الأفراد أحرار في معتقداتهم.

في النهاية، يناقش الفصل الدعوات المطالبة بدستور يعترف بقوميتين في سورية (عربية وكردية)، معتبراً أنها دعوات خطيرة لأنها تتجاهل قوميات أخرى (أرمن، تركمان، شركس) وتقوم على رابطة القومية بدلاً من رابطة المواطنة. يؤكد أن الدولة الديمقراطية تقوم على المواطنة بين مواطنين أحرار متساوين، وليس على تعاقد بين جماعات ودولة. يرى ضرورة منع الأحزاب الدينية أو الإثنية، لأن الحزب الديمقراطي يجب أن يكون مفتوحاً لجميع المواطنين كأفراد. يختتم الفصل بالقول إن سورية في سباق ماراثوني بين خيارين: إما الإصلاح حتى النهاية، وإما الانزلاق إلى حرب أهلية على غرار لبنان بين 1975 و1990 أو فقدان الدور الإقليمي كما حدث في العراق في 2003. يدعو الكاتب في خاتمته إلى عقد تسوية شاملة بين الشعب السوري بفئاته المختلفة لتفادي الحرب الأهلية.

الحجج المطروحة في الفصل قابلة للنقاش، خاصة فيما يتعلق بالربط السببي المباشر بين انحسار العلمانية وبروز الاحتجاجات الطائفية، والتعميم في انتقاد رجال الدين واتهامهم بازدواجية المعايير، وأيضاً في رؤيته للدولة العلمانية كحل وحيد لضمان الديمقراطية في مجتمع متعدد، متجاهلاً إمكانيات أخرى للنماذج التوافقية.

الموضوع المحوري لهذا الفصل هو العلاقة المتوترة بين انتفاضات ما سمي "الربيع العربي" والقضية الفلسطينية، والإجابة التي يقدمها المؤلف هي أن هذه الانتفاضات، وبخاصة تلك التي قادتها أو سيطرت عليها التيارات الإسلامية، لم تضع فلسطين في صدارة أولوياتها، بل تميزت بموقف فاتر منها، وهو موقف يرى المؤلف أن له جذوراً تاريخية في أدبيات الحركات الإسلامية التي نظرت دائماً إلى القومية والوطنية بوصفهما مفهومين مذمومين يتعارضان مع فكرة "مجتمع المؤمنين" الإسلامية الجامعة.

يسير الفصل خطوة خطوة ليبرهن على هذه الأطروحة، مبتدئاً بتأكيد أن الفكرة القومية كانت غائبة عن أدبيات الحركات الإسلامية المعاصرة، التي رأت فيها تفرقة حيث الإسلام يوحد. ويشير إلى أن قضايا التحرر من الاستعمار، كالقضية الفلسطينية، كانت ترد بصورة باهتة في سياق الحديث عن "دول الكفر". ويستشهد بالكاتب الإسلامي محمد قطب الذي كان يرفض جعل فلسطين القضية المركزية للعرب، معتبراً إياها واحدة من قضايا المسلمين كقضية قبرص أو الشيشان أو كشمير. ويضيف أن مجريات "الثورات" العربية التي بدأت في شتاء سنة 2011 فصاعداً كشفت أن معدل العداء لـإسرائيل وللصهيونية لدى الإسلاميين ينخفض عن معدله لدى الحركات الوطنية الفلسطينية أو القومية العربية، بل إن العلاقات مع بريطانيا و الولايات المتحدة، الداعمتين الرئيسيتين لإسرائيل، كانت إيجابية في معظم مراحل ما بعد النكبة منذ سنة 1948.

يستخدم المؤلف مثالين تاريخيين رئيسيين للإسلام السياسي: الإخوان المسلمين و حزب التحرير الإسلامي، مشيراً إلى أن neither had أي شأن يذكر في النضال الوطني الفلسطيني بعد النكبة، وكانت ذريعة الإخوان هي أن "تطهير الفرد" و"بناء المجتمع الإسلامي" شرطان ضروريان لإعلان الجهاد، بينما رأى حزب التحرير أن الجهاد من اختصاص "الخليفة" وحده بعد تأسيس دولة الخلافة، مما جعل تحرير فلسطين مسألة مؤجلة. ولم يلتحق الإسلاميون بالنضال الفدائي إلا بعد اندلاع الانتفاضة الفلسطينية الأولى في سنة 1987، التي أرغمتهم على تعديل مسلكهم، وبرزت بعدها تجربة حماس المستقلة عن الإخوان في سنة 1988.

ينتقل الفصل إلى رصد مظاهر "برودة" القضية الفلسطينية في الانتفاضات العربية، فيذكر أن السفارة الإسرائيلية في القاهرة لم تتعرض لأذى أثناء الانتفاضة المصرية حتى حادثة مقتل الجنود المصريين في سيناء. وينقل عن برنار هنري ليفي الصهيوني الفرنسي أن مصطفى عبد الجليل رئيس المجلس الانتقالي الليبي وعده بعلاقات وطيدة مع إسرائيل، كما يذكر أن اختيار علي زيدان لرئاسة الحكومة الليبية، لعلاقاته بإسرائيل، يأتي في هذا السياق. ويستغرب المؤلف المفارقة التي جعلت المعارضة السورية ذات الطابع الإسلامي تطلب من ليفي نفسه، الذي أيد قصف غزة، السعي لوقف قصف المدنيين في سورية. ويشير إلى لقاء جمعه مع محمد فاروق طيفور نائب المراقب العام لجماعة الإخوان المسلمين في سورية، والذي حظي بترحيب حار من ليفي.

يواصل الفصل سرد الأدلة على هذا الموقف، فيذكر أن "وثيقة الأزهر" الصادرة في تشرين الثاني سنة 2011 لم تذكر فلسطين، وأن دستور حزب التحرير الصادر سنة 1953 والمكون من 172 مادة لم ترد فيه كلمة فلسطين. وينقل عن يسري حماد المتحدث باسم "حزب النور" السلفي المصري رفضه معارضة اتفاقية السلام مع إسرائيل. ثم يخصص مساحة لمواقف راشد الغنوشي زعيم حركة النهضة التونسية، الذي وصفه بالمهادن (أو "الساداتي") تجاه إسرائيل، حيث عقد ندوة في معهد واشنطن لسياسات الشرق الأدنى شدد فيها على التنسيق مع الناتو وامتدح الموقف الأميركي، قائلاً إن حل الصراع يعود للفلسطينيين والإسرائيليين وهو "مهتم بتونس". ونفى الغنوشي وجود نص في الدستور التونسي الجديد يحظر إقامة علاقات مع إسرائيل، وأجرى مقابلة مع "صوت إسرائيل" في المنتدى الاقتصادي العالمي.

يقدم المؤلف أمثلة تاريخية إضافية لتعميق الفكرة، مشيراً إلى أن الثورة الفلسطينية دعمت الثورة الإرترية، لكن إريتريا بعد استقلالها بادرت بافتتاح سفارة لإسرائيل في أسمرة، وكذلك فعلت دولة جنوب السودان. وانتقد جلال الطالباني لموافقته على عودة اليهود الأكراد إلى شمال العراق دون المطالبة بعودة الفلسطينيين. واستشهد بتقاطر عراقيين مثل كنعان مكية و نجم والي على إسرائيل بعد سقوط نظام صدام حسين. ويخلص إلى أن فنرة مواقف الإسلاميين من فلسطين ليست جديدة، بل لها أصل في التاريخ، مذكراً بنظرية دالاس التي دعمت الأصوليات الدينية لمواجهة الشيوعية، وكيف مولت بريطانيا الإخوان المسلمين لإسقاط جمال عبد الناصر، وكيف التقى سعيد رمضان بالرئيس أيزنهاور في البيت الأبيض. ويختم بالقول إن الولايات المتحدة تسعى، وفق تقرير معهد هدسون، إلى وصول الإخوان إلى السلطة مقابل ثمن ثابت: عدم المساس بأمن إسرائيل وضمان أمن النفط.

يقر المؤلف بحدود تحليله، معترفاً بصعوبة الإحاطة بالأسباب الجوهرية لانحسار القضية الفلسطينية، مقراً بأن القضية الفلسطينية نفسها تعاني من تشرذم الفلسطينيين وانقسام مجتمعهم بعد الانقلاب في غزة سنة 2007. ويترك السؤال مفتوحاً حول ما إذا كان وهن علاقة الإسلاميين العرب بقضية فلسطين هو السبب الوحيد أم أن هناك أسباباً أبعد. كما يعترف بأن التيار الإسلامي يمتلك حضوراً قوياً في الانتفاضات العربية، لكنه يظل متمسكاً بأن حضور القضية الفلسطينية ليس قوياً في أدبياتها السياسية.

أما عن الحجج القابلة للنقاش في النص، فمن الواضح أن المؤلف يبني أطروحته على افتراض وجود علاقة سببية مباشرة بين الموقف "الفاتر" من فلسطين والتحالفات السياسية للحركات الإسلامية مع الغرب، وهو ما يمكن مناقشته. إذ قد يرى آخرون أن تهميش القضية الفلسطينية في خطاب الانتفاضات يعود لأسباب داخلية متصلة بالإصلاح الداخلي وبناء الدولة ("فقه الأولويات")، وليس بالضرورة إلى تواطؤ أيديولوجي مع إسرائيل أو الغرب. كما أن التعميم في وصف مواقف التيارات الإسلامية المختلفة (كتعميم موقف الإخوان المصريين أو حزب النور أو حركة النهضة) قد لا يعكس التنوع والتباينات داخل هذه التيارات ذاتها.

الموضوع المحوري لهذا الفصل هو مصير القومية العربية والأقليات في سورية في خضم التحولات الإقليمية والعربية الكبرى، وصولاً إلى تقييم نقدي للمشروع القومي العربي القديم، مع تقديم رؤية لمفهوم جديد ومتجدد للعروبة يقوم على الديمقراطية والمواطنة المتساوية والعلمانية. يطرح المؤلف إجابة واضحة مفادها أن فشل المشروع القومي العربي واستبداد الدول القطرية، بالإضافة إلى صعود الإسلام السياسي، قد فجرا مسألة الأقليات وأظهرا أن الحل الوحيد لتجاوز الانقسامات الطائفية والإثنية هو الدولة الديمقراطية العلمانية التي تحمي حقوق الجميع على أساس المواطنة، لا على أساس الدين أو العرق.

يبدأ الفصل بتصوير حالة الحيرة والاضطراب التي تعيشها الأقليات القومية والدينية في سورية والمنطقة العربية، لا سيما مع صعود التيارات الإسلامية التي تهدد هوياتها بالتذويب، ومع خوفها من الترحيل في حال اندلاع حرب أهلية، مستشهداً بما حدث للمسيحيين والصابئة في العراق. ثم ينتقل المؤلف إلى جذور الحركة القومية العربية في أواخر العهد العثماني، مصنفاً إياها إلى ثلاث نزعات: إسلامية وعثمانية وعروبية. يشرح كيف أن النزعة العروبية تطورت من حركة أدبية إلى تيار سياسي في دمشق، برز فيه أعلام مثل رفيق العظم وعبد الرحمن الشهبندر، ومحمد كرد علي، قبل أن يتم إعدام عدد منهم في عام 1915 على يد السلطات العثمانية، مما مهد للثورة العربية.

يوضح الفصل كيف أدى الاحتلال البريطاني لمصر عام 1882 إلى انشطار الفكرة القومية وظهور "القومية المصرية"، في حين بقيت الفكرة القومية في بلاد الشام والعراق أكثر رسوخاً وعلمانية منذ البداية لمواجهة الاستعمار (الذي استخدم حماية الأقليات كذريعة) وللتصدي لإسرائيل كصراع قومي وليس دينياً. يشير المؤلف إلى أن اتفاقية سايكس-بيكو والتقسيمات التي أعقبتها عززت التباين القطري ووجهت ضربة قاتلة للمشروع القومي العربي في أواخر القرن التاسع عشر، لكن قيام إسرائيل في 1948 أيقظ هذا المشروع مجدداً، ليتجسد في أحزاب وحركات مثل حزب البعث العربي الاشتراكي وحركة القوميين العرب، ويصل إلى التطبيق على يد الرئيس جمال عبد الناصر الذي وحّد مصر وسورية في عام 1958، قبل أن يتم تفكيك الوحدة عام 1961، وتوجه ضربة قاصمة للمشروع في حرب حزيران 1967.

مع تراجع الدور المصري بعد وفاة عبد الناصر وصعود السعودية كقطب سياسي عربي، ينتقل الفصل لتحليل أسباب فشل المشروع القومي العربي القديم والدولة القطرية معاً. يرى المؤلف أن المشروع القومي الرومانسي والفكر الماركسي الكلاسيكي فشلا في اكتشاف عمق الظاهرة الطائفية والإثنية واعتقدا أن حل المشكلات يأتي تلقائياً مع الوحدة أو مع التحرر الطبقي. هذا الإخفاق، بالإضافة إلى الاستبداد والفساد وانهيار مشاريع التنمية والديمقراطية، أدى إلى انفجار الصراعات الأهلية الطائفية والمذهبية في المرحلة الراهنة. أقرّ المؤلف بأن الفكر القومي العربي نفسه يتحمل جزءاً من المسؤولية عن تهميشه لعجزه عن إنتاج فكر جديد يواكب العصر، مكتفياً بترديد شعارات الوحدة العربية كتعويذة سياسية.

يقدم الفصل نقاشاً مفصلاً حول الأقليات، مصنفاً إياها إلى قومية (مثل الأكراد والأمازيغ) ودينية (مثل المسيحيين والدروز والعلويين)، ملاحظاً أن الأكراد وحدهم من يمتلكون مشروعاً سياسياً ذا طابع قومي. هنا، يستعرض المؤلف تحفظاً مهماً بأن القومية ليست نظاماً للحكم، وإنما هي رابطة وانتماء، وأنه من الخطأ إلقاء فشل الأنظمة السياسية المستبدة على القومية العربية نفسها. بدلاً من ذلك، يحمّل القوميين العرب مسؤولية عدم تمكنهم من تقديم بديل ديمقراطي حديث.

في ختام الفصل، يكرس المؤلف القسم الأخير لتحديد ملامح "القومية العربية الحديثة"، التي يصفها بأنها دعوة للوحدة العربية المتدرجة، وتقوم على المواطنة المتساوية لا على الأصل الإثني ولا على الجذع الديني الإسلامي، وترفض نظام الحزب الواحد وتطالب بالتعددية السياسية. تؤكد هذه الرؤية أن الديمقراطية وحدها القادرة على تقديم الحلول لمشكلات الأقليات، لأنها تعني حكم الأكثرية السياسية لا العددية أو الدينية، والتي قد تتحول في المجتمعات التعددية إلى أداة قهر واستبداد. يُختتم الفصل بتحذير من مصير بؤسي تنتظر المنطقة إذا لم يتم بناء الدولة الديمقراطية الحديثة، خاصة أن سورية هي "مفتاح التمزق الجديد على الطريقة البلقانية"، مع بقاء سؤال رئيسي مفتوحاً حول قدرة القوى السياسية الحالية، وفي مقدمتها تيارات المعارضة، على تجاوز ثقافتها التقليدية وتبني هذه الرؤية العلمانية الديمقراطية.

بناءً على النص وحده، يمكن القول إن الحجة الأكثر قابلية للنقاش هي التقييم السلبي المطلق لدور الإسلام السياسي وتقديمه كعائق أمام الديمقراطية، بالإضافة إلى ربط مصير القومية العربية بشكل حتمي بحل القضية الفلسطينية، وهي رؤية تعكس منظوراً أيديولوجياً معيناً قد لا يتفق معه جميع المحللين. كما أن التأكيد على أن الأكثرية في سورية "تعني استبداداً دينياً جديداً بلا شك" هو حكم قاطع يمكن مناقشته.