قسطنطين زريق، عربي للقرن العشرين

يطرح هذا الفصل سيرةً فكرية وشخصية لقسطنطين زريق، مقدِّماً إياه ليس فقط كشخصية أكاديمية مرموقة، بل بوصفه وعاءً لتاريخ الفكرة القومية العربية في القرن العشرين. يبدأ المؤلف ملاحظاً أن زريق، على الرغم من شهرته الواسعة كرمز للاستقامة والفكر القومي، تبقى معرفة الجمهور به معرفة تقريبية وغير معمّقة، تعتمد على التقدير والاحترام أكثر من الاطلاع الفعلي على أعماله. ويرجع المؤلف ذلك إلى طبيعة شخصية زريق العامة والرسمية، التي التزمت الكتمان إزاء حياتها الخاصة، وإلى أن زريق نفسه لم يكن بوّاحاً، مفضلاً الإجابة عن الأسئلة العامة على الشخصية، كما يوضح من خلال إشارته إلى مذكراته التي دوّنها في أواخر عمره واكتفى فيها برسم الخطوط الرئيسية لتوجهاته الفكرية دون تفصيلات حياته.

يبني المؤلف صورة زريق من خلال مزج خصائصه الشخصية ببواكير تكوينه الفكري، فيبرز انضباطه الشديد ومواظبته على العمل وتقديره للوقت كصفات رافقته منذ صغره، ويضرب أمثلة على موضوعيته وتواضعه، مثل تنازله عن جزء كبير من راتبه عندما كان رئيساً للجامعة السورية عام 1949، حين خصص 200 ليرة من راتبه الشهري البالغ 700 ليرة لتحسين أوضاع زملائه. ويرى المؤلف أن هذه الخصال نابعة من "عصامية صارمة" نتجت عن طفولة اتسمت بقلة ذات اليد، وعن تحمله مسؤولية عائلته مبكراً بعد وفاة والده وهو في الرابعة عشرة من عمره، مما صقل شخصيته وشعوره بالواجب.

ينتقل المؤلف بعدها إلى النشأة الأولى لزريق، فيصف بيئة دمشق القديمة في مطلع القرن العشرين، وتحديداً حي القيمرية، حيث ولد في 8 نيسان 1909. يوضح السياق الاجتماعي لعائلته الأرثوذكسية من الطبقة الوسطى، الذي تميز بتمايزات طبقية داخل الطائفة نفسها، وبعلاقات مصاهرة مع أسر الأعيان. يشير المؤلف إلى أن عائلته لم تكن سحيقة النسب، وأن محاولات تتبع أصولها باءت بالفشل، منتقداً النزوع السائد إلى إرجاع أنساب مسيحيي الشام إلى الغساسنة، وهو ما يرى أنه اختراع شاع بفضل جرجي زيدان. كان للهجرة دور في حياة الأسرة، إذ اضطر والد زريق وأخواه للهجرة إلى كولومبيا، وعاد الوالد ليتزوج من عفيفة خوري عام 1907، قبل أن يموت في طريق عودته إلى هناك عام 1914، تاركاً الأسرة في رعاية الأخوال.

يؤكد المؤلف على أهمية البيئة المدرسية في تشكيل وعي زريق المبكر، فيخص بالذكر "المدرسة الآسية" الأرثوذكسية التي تميزت بمنهجها القوي والمشهود لها بالتفوق، وبجوها الوطني العربي الذي تجلى في تحية الطلاب لموكب الملك فيصل عند دخوله دمشق، وبإدارتها التي عينت إبراهيم الدادا، الشخصية القومية المعروفة، مديراً لها. هذا المزيج من التربية الأخلاقية والدينية والوطنية، قاد زريق منذ صغره إلى فهم للدين يقوم على الأخلاق والقيم الجمالية، مع فصل واضح بين هذا المجال وبين الانتماء الوطني والسياسي المرتبط بدمشق كمدينة ذات عبق حضاري وتاريخي، وتصور رومانسي مسقط على التاريخ العربي عامة.

يصف المؤلف المرحلة المفصلية في حياة زريق عندما لفت انتباه المؤرخ فيليب حتّي، الذي زار دمشق عام 1925، فتقدم له عبر خالته، وحصل على منحة قدرها 50 ليرة سورية من جمعية تهذيب الشبيبة السورية لإتمام دراسته في الجامعة الأميركية في بيروت. بعد تحضير مكثف للغة الإنكليزية، التحق زريق بالقسم الاستعدادي في الجامعة، التي يصفها المؤلف بأنها كانت مؤسسة صغيرة ومحدودة الإمكانات آنذاك، لكنها وفرت بيئة تعليمية وتربوية مميزة. ويبرز دور رئيس الجامعة بايارد دودج، الذي رأى في التربية هدفاً لإنشاء "الشخصية العارفة" بعيداً عن التبشير الديني، وهي النظرة التي وجدت صدى لدى زريق وتوافقت مع تصوره للأخلاق المستمدة من الدين.

يتناول المؤلف سنوات زريق الجامعية، فيذكر تفوقه الدراسي وتخرجه بمرتبة الشرف الأولى، ويشير إلى أن علامته الأدنى كانت في التاريخ، إذ كان طموحه الأصلي دراسة الهندسة، لكن الصدفة قادته إلى احتراف التاريخ بعد استقالة الدكتور حتّي من الجامعة، وذلك بفضل منحة دراسية من المهاجر السوري سليم ملوك. تحت رعاية أسد رستم وأنيس الخوري المقدسي، تخرج زريق عام 1930، وتأثر برستم الذي دربه على دقة المنهج التاريخي والموضوعية، واعتبر خلفيته في الرياضيات عاملاً مساعداً على الدقة والاستنتاج السليم. لكن المؤلف يلاحظ أن أعمال زريق الجامعية المبكرة، كبحثيه عن عمر بن الخطاب وعمر بن عبد العزيز، كانت ما تزال تحمل نزعة "مناقبية" وصفها بالتقليدية، تعيد إنتاج رواية تاريخية تمجيدية للتاريخ العربي والإسلامي، وتخلو من النقد العقلي العميق، وإن كانت تكشف عن نظرته الأخلاقية والروحية للتاريخ التي لازمته.

ثم ينتقل المؤلف إلى مرحلة الابتعاث، فيصف رحلة زريق البحرية الطويلة من بيروت إلى الولايات المتحدة عبر يافا وكونستانزا وإسطنبول وصولاً إلى نيويورك، والتي استغرقت 58 يوماً، ويتخللها وصف لبعض الصدف الطريفة والمزعجة. يوضح المؤلف أن زريق لم يهدر لحظة واحدة، ملتزماً بإنهاء الدكتوراه خلال عامين فقط، فدرس في جامعة شيكاغو ونيويورك وبرنستون، حيث تتلمذ على أساتذة مرموقين مثل مارتن شبرنغلنغ ودانا كارلتون مونرو وهارولد بايندر وفيليب حتّي. ويشير المؤلف إلى أن أبحاث زريق في هذه الفترة، ومنها بحثه عن مسلمة بن حبيب وغزوة مؤتة، أظهرت نضجاً منهجياً ونقداً تاريخياً عميقاً، متفوقاً بذلك على مرحلته البيروتية. ويتجلى هذا التطور في أوراق امتحانه النهائي في برنستون، التي أظهرت إلماماً شاملاً بالدراسات السامية والإسلامية والعربية، مع تحفظه على بعض الفرضيات التي لم يجد لها سنداً كافياً، كما في سؤاله عن علاقة الكوميديا الإلهية برسالة الغفران، وعن تأثير المناخ في الإسلام.

بعد عودته إلى بيروت عام 1932 للتدريس في الجامعة الأميركية، يصف المؤلف تحول زريق من الانكباب على البحث العلمي إلى الانشغال بالتربية والعمل القومي، معتبراً أن إنتاجه العلمي الأكاديمي أصبح قليلاً نسبياً لأنه ضحى به لمصلحة "الإنماء القومي". ويُظهر المؤلف أن زريق وجد في نشاطات الجامعة غير الأكاديمية، كاجتماعات التوجيه الروحي والإشراف على الجمعيات الطلابية مثل "العروة الوثقى" التي تأسست بين عامي 1928 و1929، مجالاً خصباً لتطبيق أفكاره التربوية والأخلاقية. هنا، يحلل المؤلف تصورات زريق التي بقيت ثابتة طوال حياته، وهي أن أزمة المجتمعات العربية هي أزمة أخلاقية في جوهرها، وأن القومية نصاب حضاري لا يتم إلا بإصلاح النفوس وتربيتها على القيم، وأن الإيمان بالذات وبالبشرية هو الحافز الحقيقي للتغيير، متجاوزاً بذلك الإيمان العقائدي إلى إيمان بالقيم الكبرى للخير والحق والجمال.

يخلص المؤلف في هذا السياق إلى أن زريق مثّل اتجاهاً لتجريد الدين من عقائده وتحويله إلى طاقة أخلاقية تخدم الواجب القومي، وأن هذا الموقف ينسجم مع اتجاهه العلماني، ويشير إلى أن انتماءه للأرثوذكسية ربما كان عاملاً مساعداً لهذا الاتجاه، لكن لا يمكن اعتباره مفسراً له. ويضرب أمثلة على علاقة زريق بدينه: إصراره على الزواج بالطقس الأرثوذكسي من زوجته البروتستانتية، ورفضه تعميد بناته بمذهب غير أرثوذكسي، مع أنه لم يكن ممارساً للشعائر، وترك لهن حرية التفكير الديني. ويؤكد المؤلف أن نبع علمانية زريق كان تراث النهضة العربية المتمثل في شخصيات مثل عبد الرحمن الشهبندر، وليس مجرد "عروبة تلقائية" مرتبطة بالكنيسة، وأن هذا الاتجاه تعزز ببيئة الجامعة الأميركية الليبرالية واللامذهبية.

أخيراً، يخصص المؤلف جزءاً من الفصل للحديث عن الجامعة الأميركية في بيروت في الثلاثينات والأربعينات، واصفاً إياها بقرية مستقلة منعزلة جغرافيا، لكنها تمثل بوتقة لصهر نخبة عربية من جنسيات ومذاهب مختلفة في بيئة تتسم بالتسامح واللامذهبية. ويبرز المؤلف دور زريق في هذه البيئة من خلال إصراره على تدريس التاريخ العربي باللغة العربية، كما يوضح طبيعة الجمعيات الطلابية مثل "العروة الوثقى" و"إنعاش القرية"، التي جمعت بين الاهتمام الاجتماعي والوطني، مع الإشارة إلى أن هذه الجمعيات لم تكن حركات سياسية منظمة، بل أطراً ثقافية لنقاش الأفكار وبلورتها، شبيهة بالنوادي الأدبية والجمعيات التي عرفها تاريخ الحركات القومية الأخرى.

في الختام، يمكن القول إن هذا الفصل يؤسس لفهم شخصية زريق كمفكر وتربوي قبل أن يكون سياسياً أو مؤرخاً بالمعنى التقليدي. فالصفات الشخصية التي نشأ عليها، مثل الانضباط والموضوعية والواجب، انعكست على مشروعه الفكري الذي جعل من الأخلاق والتربية أساساً للنهضة القومية. وقد يجد القارئ في الفصل حجة قابلة للنقاش تتمثل في النظر إلى مثالية زريق الأخلاقية كعنصر قوة في التزامه، أو كعنصر ضعف في عدم قدرته على مواكبة التحولات السياسية العنيفة في العالم العربي، وهو ما يومئ إليه المؤلف في بداية الفصل عندما يصفه بأنه "معايش لعصرين من عصور النهضة العربية الحديثة، ملازماً للأول ومبتعداً عن الثاني".

يُعالج هذا الفصل مفهوم «العقيدة القومية» كما صاغه قسطنطين زريق في فترة الثلاثينات والأربعينات، مركزاً على كتابه «الوعي القومي» و«الكتاب الأحمر» (كتاب القومية العربية). الموضوع المحوري هو أن النهضة العربية المنشودة لا تتحقق بالعمل السياسي المباشر فحسب، بل تتطلب أساساً أخلاقياً وفكرياً عميقاً يقوم على بناء فرد جديد ذي إرادة قوية، ثم تنظيم هذا الفرد داخل «كتلة» اجتماعية متراصة تمثل الأمة. يقدم المؤلف عزيز العظمة قراءة نقدية لهذه العقيدة، موضحاً أنها تمزج بين خطاب أخلاقي طهراني ودعوة إلى تنظيم شبه عسكري، وأنها تمثل نقطة تحول في الفكر القومي العربي.

يبدأ الفصل بربط أخلاقيات زريق الشخصية بفكره القومي، مشيراً إلى حرصه على الاستقامة وعدم المساس بالممتلكات العامة، مثل الكتب الجامعية، ومقارناً ذلك بدعوته إلى «التقشف والتضحية» كأساس للعقلية التقدمية. يرى الكاتب أن هذا الخط الأخلاقي يمتد ليشمل كل مجالات العمل، ويتمحور حول مفهوم «الإرادة» التي تتطلب أولاً إصلاح النفس الفردية. ويشير إلى أن زريق كان يرى في الخطابة، التي مارسها بكثافة، أداة تعبوية أساسية لإنشاء «رجال العقيدة» المتلهبين حماسة، مقارناً إياهم بالرسل والأنبياء، وداعياً إلى «هجرة» جديدة للزعماء السياسيين لإحداث ولادة ثانية للأمة على شاكلة البعثة المحمدية الأولى.

يتوسع الفصل في تفاصيل هذه العقيدة التنظيمية، حيث يوضح أن الهدف هو تحويل الجمهور من «كتلة هلامية» إلى «شعب» منظم، عبر التربية الأخلاقية والعسكرية. يستلهم زريق هنا النماذج الأوروبية، خاصة ألمانيا النازية وإيطاليا الفاشية، في حديثه عن «الأمم المنظمة» التي تسير بصف واحد وتخضع لفكرة واحدة، وعن أهمية التربية القومية التي تصهر الأمة في «قالب واحد». كما يولي أهمية للتنظيمات الكشفية وللروح العسكرية وللانضباط، معتبراً أن التنظيم جزء لا يتجزأ من العقيدة نفسها. وفي المجال الثقافي، يدعو إلى «الأدب التوجيهي» الذي يخدم الأهداف القومية، بدلاً من الأدب المألوف الذي قد يثير الاختلافات.

ينتقل الفصل إلى الحديث عن أبعاد أخرى لهذه الهندسة الاجتماعية القومية، مثل مكافحة المفاسد الاجتماعية كالبغاء والمخدرات والميسر، ووضع ضريبة على العزوبية المتأخرة، وتشجيع الزواج كوسيلة من وسائل «البعث القومي». ويتضمن ذلك أيضاً ما يخص تعريب الأجانب، حيث يُشترط على من يسكن البلاد العربية أن يثبت انتماءه عبر سلسلة امتحانات يقطع بها صلته بأي عصبية أخرى ويتعلم العربية، مما يدل على أن العروبة عنده انتماء سياسي ومدني يقوم على الصهر في الكتلة المتراصة. كما يُولي الفصل اهتماماً بضبط وسائل النشر والصحافة والسينما والإعلانات وقمع ما يمس «الآداب العامة» أو «الخصال القومية».

يُناقش الفصل أيضاً الموقف من القضايا الاجتماعية والاقتصادية والنسائية. فبينما يهتم الكتاب الأحمر بمحو الأمية وإيواء اليتامى والإحسان إلى الفقراء، إلا أن الكاتب يرى أن هذا الاهتمام كان هامشياً مقارنةً بالتركيز على بناء كتلة القوة. وكان زريق يميل إلى الوساطة والمفاوضة بدلاً من العمل الثوري أو الإضراب العمالي، ويحرّم اعتناق المذاهب الاجتماعية والاقتصادية لأنها تضعف «الحس القومي» وتؤجل النقاش حول أشكال الحكم إلى ما بعد تحقيق السيادة. وفيما يخص المرأة، يلاحظ الفصل طرفين: الأول تقليدي يراها «صديقة الرجل» وأماً مربية، والثاني يتعلق بتأكيد المكتسبات التحررية التي نالتها في السياق الاجتماعي الحديث، والتي يعززها إعجاب زريق بالحركة الكمالية في تركيا.

يخلص الفصل إلى تحديد مناط العقيدة القومية في مفهوم «البعث» و«الرسالة»؛ أي بعث الأمة العربية من سباتها التاريخي وتمكينها من إعادة الالتحام بتاريخ البشرية وأداء رسالتها الحضارية. هذا البعث يقوم على قراءة رومانسية للتاريخ ترى الأمة ككيان قارّ يمر بدورات اليقظة والانحطاط، وهي قراءة تجعل من التاريخ مجازاً لحياة الفرد. ويشير الكاتب إلى أن زريق رفع شذرات الأفكار القومية السابقة إلى صياغة منظمة، معترفاً له بكونه أول من أفصح عن فكر قومي عربي مكتمل، لكنه في الوقت نفسه يعرض لانتقادات معاصرة، مثل أن دعوته للفلسفة القومية بقيت في إطار الاقتراح ولم تتجاوز العموميات والوعظ.

في النهاية، يصف الفصل العقيدة القومية لدى زريق بأنها جملة إعلانات عن الوجود والضرورة، تمزج بين مذهب رومانسي في التاريخ وعقيدة إرادوية في الفعل السياسي، دون أن تشكل بياناً متكاملاً. ويشير إلى أن إرث هذه الفلسفة كان كبيراً في تطور الفكر القومي العربي، وأن زريق ظل وفيّاً لنهج عصر النهضة، منادياً بتمكين الإرادة من الفرد والمجتمع حتى آخر كتبه «ما العمل؟» الذي صدر في شيخوخته. يقدم الفصل في المحصلة تحليلاً نقدياً يجمع بين الإشادة بأثر زريق التأسيسي وبين الإشارة إلى إشكاليات هذه العقيدة، مثل تبسيطها للواقع ورفعها إلى مصاف مثالية، ودعوتها إلى تنظيم صارم قد يلغي التعقيد الاجتماعي، كما هو بادٍ في موقفه من الصراع الطبقي والعصبيات الفرعية.

يصدر هذا الفصل من كتاب "قسطنطين زريق، عربي للقرن العشرين" عن أطروحة محورية مفادها أن نكبة فلسطين سنة 1948 لم تكن مجرد كارثة سياسية أو عسكرية، بل كانت صدمة حضارية عميقة دفعت المفكر القومي قسطنطين زريق إلى إعادة النظر جذرياً في مشروعه الفكري والسياسي. يرى المؤلف، عزيز العظمة، أن زريق انتقل من مرحلة الخطاب القومي الانقلابي والاستنهاضي إلى مرحلة التحليل التاريخي الواقعي، محاولاً "تحصين" الفكر القومي العربي ضد العلل الداخلية والغلو اللاعقلاني، ومركزاً على مفهوم "الثورة على الذات" كشرط أساسي للاقتدار الحضاري. يقدم الفصل قراءة تحليلية لمسيرة زريق الفكرية، ويعتبرها وحدة مترابطة منذ النكبة وحتى نهاية حياته، حيث تبلورت أفكاره حول ضرورة تجاوز التخلف الداخلي كأصل للعلة، بدلاً من الاكتفاء بتنديد العدو الخارجي.

ينتقل المؤلف خطوة بخطوة ليشرح كيف تشكلت هذه الرؤية، فيشير إلى أن زريق، الذي اعتكف في قرية جبلية لبنانية لتأليف كتابه الشهير "معنى النكبة"، أدخل مصطلح "النكبة" إلى الخطاب السياسي العربي، معتبراً إياها "معمودية نار" كشفت مواضع الضعف في الواقع العربي. يسلط الفصل الضوء على تحول زريق من الإيمان بأن العقيدة القومية بحد ذاتها كافية لإقامة الخير، إلى إدراكها كنتيجة للنهضة الحضارية وليست سبباً لها. ويبرز المؤلف الجهد الذي بذله زريق في سلسلة كتبه، من "معنى النكبة" إلى "نحن والتاريخ" و"في معركة الحضارة" (الصادر سنة 1974)، كردة فعل على الممارسات القومية العربية، خاصة الناصرية والبعثية، التي رأى فيها افتقاداً للضبط والتركيز والاستناد إلى مؤسسات راسخة.

يستعرض الفصل بالتفصيل الحجج والمفاهيم الأساسية التي طرحها زريق في مرحلته الفكرية الثانية، وأبرزها نظريته في القومية بوصفها "واسطة لا غاية"، وظاهرة تاريخية مرتبطة بالحداثة وليست "سدرة المنتهى" أو قدراً محتوماً. يشرح المؤلف كيف اشتق زريق القومية من جدل الظاهرة القومية بالحداثة الاجتماعية، رافضاً اشتقاقها من "روح العروبة" أو من التراث وحده. ويؤكد أن زريق ربط "الاستحقاق" بـ"الاقتدار"، فكان يرى أن الحق في فلسطين أو غيرها لا يتحقق إلا بالنضال والبناء الحضاري، وليس بالهتاف أو التغني بأمجاد الماضي. هذه الرؤية دفعته إلى تفضيل استخدام عبارة "المجتمع العربي" على "الوطن العربي"، لأن الوطن المنشود "قوة لا فعل" بعد، ويتحقق من خلال التقدم.

أما بالنسبة للحلول العملية التي يقترحها زريق، فيلخصها الفصل في دعوته إلى صناعة مجتمع تكنولوجي متقدم، وفصل الدولة عن التنظيم الديني "فصلاً مطلقاً"، وتقبل خير ما حققته الحضارات الإنسانية. يقول المؤلف إن زريق رأى في "التنظيم" و"العلم" و"العقلانية" الأدوات الأساسية للتحرر من الجهل والهوى والتبعية. ويشير إلى أن زريق صاغ هذه الأفكار ضمن مفهوم أوسع للحضارة، وهو المفهوم الذي شرحه في كتابه "في معركة الحضارة"، حيث عرف الحضارة بأنها "خلاصة ما بلغنا من مكاسب وتحقيقات في سبيل الحياة الفاضلة"، واعتبرها تراثاً إنسانياً تراكمياً، متجسداً في القدرة التقنية والنظرية والإبداع والتحرر. هذا المفهوم القيمي للحضارة جعله يميز بين العالم العربي المتخلف والحضارة الغربية الحديثة، التي رآها "بروميثية" في قدرتها على الإبداع والسيطرة على الطبيعة.

لا يغفل الفصل عن الإشارة إلى حدود وتناقضات فكر زريق كما يراها المؤلف، فيشير إلى أن زريق أحجم عن تحليل العلاقة بين السياسة والثقافة بدقة، واعتبر السياسة مجرد "عرض طارئ" على الحضارات، متوسلاً العودة إلى "القيم الأصيلة" كحل للانحرافات. ويشير المؤلف إلى أن زريق، على الرغم من دعوته للتاريخية، إلا أنه أخرج الحضارة من سياق التاريخ الفعلي، متجاهلاً دراسات علم الاجتماع التاريخي، ومكتفياً بنظرة قيمية وثقافوية أحياناً، وهو ما يتضح في إرجاعه انتصارات الفيتناميين إلى "الروح المعنوية العالية" دون ذكر لدور البنية الاجتماعية أو الحزب الشيوعي. كما يلاحظ المؤلف أن زريق ظل متحفظاً على تحليل العلاقة بين الدين والسياسة، رغم دعوته للعلمانية، وكان ميله للنظريات الرومانسية في تفسير الحضارة واضحاً، خصوصاً تأثره بـ شبنغلر ودانيلفسكي، أكثر من تأثره بفكر عصر الأنوار، مما خلق توتراً داخلياً في مشروعه بين النظرة التأملية والنظرة الحركية، وبين كونه مؤرخاً يحلل وبين كونه ناهضاً يسعى للتحريض.

في الختام، يتضح أن هذا الفصل ليس مجرد سرد لأفكار قسطنطين زريق، بل هو تحليل نقدي لمسار فكري كامل، يعكس إشكاليات الفكر القومي العربي في القرن العشرين. يبرز الفصل نجاح زريق في تحويل النكبة إلى "معنى" إيجابي حفز على مراجعة الذات، لكنه في الوقت نفسه يضيء على التوترات التي لم يحلها زريق، كتلك القائمة بين دعوته للدخول في التاريخ عبر الحداثة، وبين رؤيته المثالية للحضارة التي تتعالى على التاريخ الفعلي وسلطاته. هذا الجدل بين الرغبة في الاستنهاض وبين ضرورة الفهم العلمي للتاريخ، يظل إرثاً فكرياً مفتوحاً، يطرح أسئلة أكثر مما يقدم أجوبة، ويجعل من قراءة زريق ضرورة لفهم أعمق لمعضلات النهضة العربية.

يطرح هذا الفصل إشكالية العلاقة بين صناعة التأريخ وصنع التاريخ في فكر قسطنطين زريق، ويسعى المؤلف عزيز العظمة إلى تفكيك هذه العلاقة الملتبسة التي طبعت مشروع زريق الفكري والعملي. فبينما آمن زريق بمبدأ الوحدة العضوية بين الفكر والعمل، فإنه في ممارسته الفعلية فرّق بين العلم بالتاريخ (الصناعة التأريخية) وبين الإلمام بشروط التقدم التاريخي (صنع التاريخ)، واعتبرهما نصابين متمايزين، وإن كان هذا التمايز ضمنياً في الغالب.

يرصد الفصل هذا التوتر الذي سار في اتجاهين متوازيين: من جهة، هناك الفهم التراكمي للحضارات الذي يصل العرب بالعالم في تاريخ بشري عام، ومن جهة أخرى، الفهم الانفصالي الذي يتيح للعرب التطلع إلى التقدم من موقع التخلف الذي يسم حاضرهم. ويرى المؤلف أن هذا التوتر عائد إلى عدم استجابة الواقع التاريخي المتعين لأسئلة النهضة المجردة التي صاغها زريق بصورة قومية، محورها الاقتدار والجدارة اللذان بحث لهما عن حلول في العلم والمعرفة المرتبطين بفرض أخلاقي واجب على الفكر والعمل معاً. ويخلص المؤلف إلى أن فكر زريق كان فكراً عملياً قبل أن يكون نظرياً، وأن أولوية العمل على النظر شكلت خطاً ناظماً لحياته وفكره، حتى جعلت من النظر نفسه فعلاً في القومية.

ينتقل الفصل بعد ذلك إلى الحديث عن ممارسة زريق للصناعة التأريخية بوصفه أستاذاً جامعياً لهذه المادة، فيظهر التدقيق والتحوط البيّن في تعاملاته العلمية والإدارية، كما في تعليقاته على أعمال الآخرين ورسائله إلى لجنة اليونسكو العالمية للتاريخ العلمي والثقافي التي كان عضواً فيها خلال الفترة بين 1952 و1968، حيث اعترض على مقدمة جوليان هكسلي التي رأى فيها آراء داروينية خصوصية لا تلزم اللجنة، كما اعترض على الأسلوب الصحافي و«الخيال السياحي» في بعض الأجزاء التي تناولت العالم العربي، وقدم استقالته أكثر من مرة. ويُظهر المؤلف أيضاً دقة زريق في تقارير التحكيم التي كتبها عن مرشحين للترقية في جامعات بغداد ودمشق والخرطوم والجامعة الأردنية، حيث أولى أهمية كبرى للدراية بالمصادر التاريخية، وأحجم عن التوصية بترقية أحدهم لعدم معرفته اللغة الفارسية.

يستعرض الفصل النهج التدريسي المحافظ الذي اتبعه زريق في تدريس التاريخ، والذي اعتمد على أسلوب أكاديمي صارم يفرض على الطلاب تحقيق عشر سنوات من مصدر تاريخي، وتدريبهم على تقنيات البحث والتنقيب، وتخصيص موضوع بحث شخصي لكل طالب غطت مجالات واسعة من التاريخ الإسلامي والعربي، من تاريخ لباس المرأة، إلى كتب القزويني، ومدينة حلب في عهد نور الدين زنكي، وفلسفة التاريخ عند هيغل، والخزف الإسلامي، وفتح القدس، ووقعة صفين، وغيرها الكثير. ومع أن هذا النهج سعى إلى انتشال التاريخ من العامية ومن اعتباره «كأرض مشاع»، فإنه في الوقت نفسه لم يطرح مساءلة جذرية للمقولات الكبرى السائدة في السرد التاريخي العربي كالثيوقراطية والجاهلية وملْكيّة الأمويين.

يبحث الفصل في الأساس النظري لممارسة زريق التأريخية، فيجده قائماً على مذهب «وضعي» دعاه التيار العلمي في التأريخ، والمتجه إلى دراسة الماضي «من دون أفكار مسبقة»، والهادف إلى إدراك حقيقة الماضي «على ما هي» بعبارة أونّو فون رانكه. ويستند المؤلف في تتبع هذا المنهج إلى اعتماد زريق الأساسي على كتاب مبادئ صناعة التاريخ للانغلوا وسينيوبوس المنشور سنة 1898، وعلى أساتذته مثل أسد رستم. ومع ذلك، يلاحظ المؤلف أن زريق بقي محافظاً في هذا الاتجاه، إذ لم يعر التطورات والتحولات البالغة الأهمية التي طرأت على الصناعة التاريخية منذ العشرينات اهتماماً، ولا سيما من مدرسة «الأثال» الفرنسية، بل ظل يمارس مهنته على أسس شبهت بالعمل القضائي الاستنطاقي في نقد المصادر ومقابلة الروايات.

يكشف الفصل عن تناقض جوهري في موقف زريق، إذ إنه مع تشديده على المطلب الوضعي في التأريخ، كان يصرّ في الوقت نفسه على ضرورة وجود مذهب فلسفي ما لدى المؤرخ، ويطالبه بتكوين نظرة شاملة إلى الكون والإنسان. وفي هذا السياق، يرصد المؤلف أن زريق تأرجح بين مفهوم الموضوعية الفوتوغرافية للكتابة التاريخية، وبين مطلب أبعد منه هو «التفهم» التاريخي المستمد من التقليد الرومانسي الألماني المرتبط بفلهلم دلتاي، الذي ينقلب فيه التجرد من صفة سلبية إلى صفة إيجابية، ويستطيع المؤرخ من خلاله أن ينفذ إلى أعماق الأفراد والجماعات في الماضي فيحس أحاسيسهم ويتلمس أهواءهم، وهذا ما يفترض في التاريخ الانتقال من مجرد تقرير الوقائع إلى نصاب ناظم وتفسيري ما وراء تاريخي يستخدم مقولات كالحضارة وروح العصر.

يخلص المؤلف في هذا السياق إلى أن مناط المؤرخ القومي هو الأمة، ومناط مؤرخ الحضارات هو تتابع الإنجاز الحضاري وترقيه، وهذان الأمران انتظما أسس السرد التاريخي عند زريق. ويستشهد بملاحظات أرسلها زريق سنة 1977 إلى وكيل جامعة دمشق بخصوص مشروع إعادة كتابة تاريخ العرب، حيث رأى ضرورة إيلاء موقع المحور للحضارة العربية وليس للتاريخ العربي بمعناه الواسع، لأن التيارات الوحدوية العربية كانت في الحضارة أبين وأشد أصالة منها في التاريخ العربي، معتبراً أن هذا الموقف هو بمثابة «إنقاذ الحضارة العربية من تاريخها» ليتمكن من كتابة تاريخ قومي للعرب يتجاوز في مآله التاريخ ويندرج في سياق التطلع القومي المتجه إلى المستقبل. ويميز زريق في هذا الاختصار بين مظاهر الحضارة وقوامها، فالأولى تتجلى في المعاش والعادات والنظم واللغة والأدب والفنون، أما الثاني فهو روح الحضارة ونظرتها إلى الوجود والحقيقة، والتي تولد مفاهيم أساسية ينتج منها نظام اجتماعي معين، سمة الثيوقراطية في الحكم وفي النظم.

يظهر الفصل أن زريق، رغم مساءلته المفهومية لمقولة الانحطاط من وجهة نظر المؤرخ الموضوعي، اتخذ منها لبنة بنيوية في سرد التاريخ العربي، على نحو يحكي قصة صعود وهبوط وسبات مع وعد بالانبعاث. فالتوحيد المحمدي جاء خطوة ثورية في عصره، وأدى إلى إقامة نظام ثيوقراطي منفتح لم يعرف مثالب العنصرية، خلاق وبانٍ لحضارة إنسانية التطلع، لكن هذا النصاب عانى من توترات بينة بين العقل والنقل، وبين الأمة والقبيلة، وبين الاستبداد والحرية، مما أدى إلى تغلب المساوئ على المحاسن وإلى فترة الهبوط التي استمرت حتى النهضة في القرن التاسع عشر. ويقدم زريق تفسيراً للأفول لا يعده راجعاً إلى غزوات الترك والتتار التي قضت على الخلافة العباسية، بل إلى عوامل أساسية وجذور عميقة في الشخصية العربية حينذاك، هي خسارتها لإيمانها السابق، وتراخي عقيدتها، وتسلط المطامع الشخصية عليها، وعجزها عن التضحية في سبيل المجموع.

أخيراً، يشير الفصل إلى أن زريق نفسه أقرّ بحدود مشروعه، إذ اعترف للباحثين بأنه لم يقدم لعلم التاريخ ما وجب عليه بصفته مؤرخاً، وأنه أذكى في طلابه ملكة النظر في التاريخ. كما يقر المؤلف بحضور جملة توترات لم يجد زريق لها حلاً نظرياً نهائياً، بين النهج الوضعي والمطالب الفلسفية، وبين التجرد وبين التماهي مع الماضي، وبين كمون التاريخ وانبعاثه، وبين اتصال الحضارات وتفردها، وبين العرب والعالم. هذه التوترات، كما يعرضها المؤلف، لم تكن مجرد إشكالات نظرية، بل انعكاس لواقع تاريخي متعين لم يستجب للأسئلة المجردة التي طرحتها أسئلة النهضة العربية على صيغتها القومية والأخلاقية.

يطرح هذا الفصل الختامي من كتاب عزيز العظمة عن قسطنطين زريق سؤالاً محورياً: ما الذي يبقى من فكر زريق راهناً في أوائل القرن الحادي والعشرين؟ يقدّم المؤلف إجابة تتلخص في أن ما يبقى هو القدوة الشخصية التي واجهت تحديات القرن العشرين، وحصيلة فكرية غير متجانسة، بعضها تجاوزه الزمن، لكن في بعضها الآخر ما يؤهله للاستمرار، شرط القيام بعملية "استصلاح" تُخضعها لقراءة جديدة من موقع راهن. يرى العظمة أن هذه العملية تتطلب إبراز الجانب التاريخاني في فكر زريق على حساب جانبه الرومانسي، وأن مجال التطبيق العملي لهذا الاستصلاح هو معالجة قضايا راهنة مثل الغلو في مفهوم "الهوية" وخطابها المضاد للتسامح.

ينتقل المؤلف بعدها إلى نقد مفهوم "الهوية" الشائع، مبيناً أن زريق لم يستخدم هذا المصطلح في كتاباته، وأن استخدامه كمقولة تحليلية يمحو التمييز بين التعريف الذاتي للفاعلين وبين الواقع التاريخي والاجتماعي. يصف العظمة "الهوية" بأنها مقولة فعل وأيديولوجيا أكثر منها مقولة تحليلية، ويحذّر من أنها تفترض جموداً تاريخياً لا ينسجم مع سنن الاجتماع البشري. ويشير إلى أن أفكاراً شقيقة مثل "الأصالة" و"العضوانية" و"الداروينية الاجتماعية"، التي ترسخت في ألمانيا خلال القرن التاسع عشر، تسللت إلى الفكر السياسي العربي، وانتشرت مؤخراً مع الخطاب الأصولي، مما يزيد الحاجة إلى العودة لفكر زريق والخط القومي العربي الكلاسيكي الذي يضم ساطع الحصري وعبد الرحمن البزاز وجمال عبد الناصر.

يفند العظمة قراءة تاريخية توهّمية تحاول تصنيف زريق كمفكر مسيحي بدافع أقلوي، معتبراً أن الفكر القومي العربي كان حركة فكر وسياسة مستقلة عن الانتماء الديني، وأن التحديثيين المسيحيين في الربع الأخير من القرن التاسع عشر لم يكونوا قوميين. يوضح أن الانفصاليين كانوا في المؤسسات الإكليركية الكاثوليكية وبين الإرساليين، لا بين القوميين. ويصحح التأريخ الشائع لما يسمى "الثورة العربية"، مؤكداً أنها لم تكن ثورة قومية بل حركة خلافة إسلامية، وأن النسب الفعلي لثورة الحجاز سنة 1917 يجب البحث فيه في محاولات إنشاء دولة تخلف السلطنة العثمانية، وأن تاريخ نشوء القومية العربية يجب تعيينه في العشرينات والثلاثينات من القرن العشرين، ليكون زريق والسوريون الآخرون أمثال إدمون رباط وعبد الرحمن الشهبندر ورثة شرعيين للنزعة القومية المدنية التي حملتها الإصلاحية العثمانية وتوجت بحركة أتاتورك.

يؤكد المؤلف أن زريق، ضمن هذا التيار، رأى بثبات أن المواطنة المشتركة تتطلب انتقالاً من الأشكال الاجتماعية العامة إلى أشكال مدنية مخصوصة، أي الانتقال من "المفهوم الثيوقراطي" إلى "المفهوم العلماني". ويرى العظمة أن هذا الموقف لا يمكن تفسيره بظروف ولادة زريق، بل بوضعه في سياق الجماعة القومية في قيد التكوين، ومنظور المؤرخ الذي يدفع نحو مهمة تعميم المسارات الحديثية. ينتقل الفصل إلى تفصيل "التاريخانية البيكونية" عند زريق، والتي تتمثل في رفض الحتمية والغائية، والنظر إلى التاريخ كمسار تراكمي يعتمد على النشاط البشري الفاعل في شروط محددة. في هذا الإطار، يجد العظمة أوجه شبه بين زريق وعبد الله العروي، ويرى أن زريق يرفض فكرة أن الأمم "أولية" سابقة على القومية، فالتكوّن القومي مسار زمني ينيج الأمم، وأن التاريخ ليس محكوماً بثقل الماضي.

يبرز في الفصل تمييز زريق الحاسم بين "التاريخ العبء" و"التاريخ الحافز"، حيث الماضي لا يجب أن يكون قوة سحر تمتص القدرة على الفعل، بل مصدر استلهام ومقارنة لمعرفة عناصر التأخر في الحاضر، بهدف تجاوزها. هذا الموقف التاريخاني هو ما يميز زريق عن الرومانسية التي خلبت لب القومية العربية، ويقارنها العظمة بأشكال أخرى من القومية الرومانسية في ألمانيا وأيرلندا وفرنسا، حيث يرى أن النظرة الحيوية والعضوية للتاريخ تصل في شكلها الأصفى إلى الفاشية. وبدلاً من فرضية ميشيل عفلق عن أمة خالدة تتعدى التاريخ، يسعى زريق لتحقيق وعي تاريخي لولادة القومية، مستبدلاً القومية الرومانسية بقومية تاريخانية تتصل بالدولة الحديثة وبمفاهيم التعليم والتجنيد والخدمة المدنية.

يخصص الفصل قسماً مهماً لتحليل العلاقة المعقدة بين القومية العربية والإسلام، حيث يوضح أن زريق، مثل الحصري وغيره من القوميين، كان حاسماً في التمييز بين العروبة والإسلام، معتبراً أن الدين كان ركيزة عصر ما قبل الحداثة، بينما القومية عقيدة العصر الحديث. يشير العظمة إلى أن هذا التمييز لا يعني نفي العلاقة التاريخية بين العرب والإسلام، بل يعني تجنب الخلط بينهما كمَجازين. ويقارن بين نصوص زريق ونصوص عفلق، خاصة في تصويرهما للنبي محمد، فبينما يعتبر عفلق النبي حضوراً أبدياً وجوهراً قومياً يتجلى في التكرار، يرى فيه زريق شخصية تاريخية ملهمة تستوجب التبجيل كموحد للعرب، ورسالته موحية رمزياً وتاريخياً، لكن الدين في العالم الحديث ينتمي إلى النطاق الفردي الخاص.

يختتم الفصل بتأكيد أن القومية التاريخانية عند زريق تقاوم الاستعارة العضوانية عن الأمة، وتمتنع عن الخلط بين القيمة الرمزية للماضي وواقع الحاضر، متحاشية فخ "التاريخانية" التي تلتهم القومية والدين معاً وتخرجهما من حومة التاريخ، والتي تسمح بانتقالات سهلة من القومية إلى الأيديولوجيا الدينية أو إلى "هويات" أخرى. ويرى العظمة أن القومية العربية عند زريق هي سياق لتجاوز هذه المخازي التاريخية، وأن الانتقال بفكره من القرن العشرين إلى الحادي والعشرين يتسهل بفضل اندراج مفردات توصياته الأخيرة في مزيج من القومية والعقلانية الليبرالية، المتوافق مع خطاب سياسي عالمي يركز على العقلانية والرشاد والديمقراطية.

في هذا الفصل، يُخضع المؤلف فكر زريق لقراءة نقدية انتقائية، إذ يقر بأن بعض جوانب حصيلته الفكرية وليد ظروف ولت، ويركز على الجانب التاريخاني الوضعي في فكره كمصدر للراهنية. قد يرى البعض أن إصرار العظمة على الفصل الصارم بين القومية والدين، مقابل التيارات الإسلامية المعاصرة، قابل للنقاش، كما أن قراءته للثورة العربية واعتبارها حركة خلافة إسلامية وليست قومية، هي موقف تأريخي يثير جدلاً واسعاً في الدراسات التاريخية. لكن الملخص يظل وفيّاً لطرح المؤلف كما ورد في النص.